گفتار دوم : انقلاب دینی، چالشی در نظریه پردازی کلاسیک حسین کچوییان
گفتار دوم : انقلاب دینی، چالشی در نظریهپردازی کلاسیک حسین کچوییان * در حوزه مباحث نظری موضوع انقلاب و با مروری بر تئوریهای تحلیل انقلاب، به عقیده شما با کدام رهیافت نظری میتوان تحلیل و بررسی جامعتری از انقلاب اسلامی ایران و رخدادها و ویژگیهای آن ارائه نمو
گفتار دوم : انقلاب ديني، چالشي در نظريهپردازي كلاسيك
حسين كچوييان
* در حوزه مباحث نظري موضوع انقلاب و با مروري بر تئوريهاي تحليل انقلاب، به عقيده شما با كدام رهيافت نظري ميتوان تحليل و بررسي جامعتري از انقلاب اسلامي ايران و رخدادها و ويژگيهاي آن ارائه نمود؟
* ابتدا بايد بگويم كه اساساً بنده يك رويكرد كاملا انتقادي نسبت به علوم اجتماعي موجود كه ماهيتاً سكولار و در ريشه، ناهمخوان با فهم ديني است دارم. در واقع اين علوم به اعتبار مفروضات ارزشي خاص خودشان در باب انسان، جامعه، تاريخ و وجود، نقصانهاي جدّياي دارند كه در جاي خود بايد به آنها پرداخت. من در اين بحث، خود را به ميزان زيادي در چارچوب علمي موجود اين علوم نگاه ميدارم; يعني در عين اين كه از نقّادي نسبت به فهم اين علوم غفلت ندارم، به آن اشكالات پايهاي نميپردازم. اما بعد از اين، نخستين نكتهاي كه ذهن را به خود مشغول ميكند اين است كه آيا يك نظريه كلي يا نظريه عام درباره تبيين انقلاب اسلامي ميتوانيم داشته باشيم؟ به هر حال هر انقلابي تحليل خاص خودش را ميطلبد و ما قائل به اين هستيم كه در واقع، انقلاب اسلامي ويژگي و يا ويژگيهاي خاصي دارد كه نظريههاي متقدم قابليت تبيين آن را ندارند و نميتوانند آن را توضيح دهند. با توجه به آنچه از نظريههاي موجود ميدانيم و در مقام عمل نيز شاهد بوديم، هيچ كس وقوع انقلاب اسلامي را پيشبيني نميكرد و در واقع انقلاب ما با ويژگيهايي همراه شد كه به يك معنا نوعي برگشت در تاريخ بود، و به معناي درستتر تغيير مسير تاريخ بود و از اين حيث، تأكيد بر اين كه پديده خاصي بوده، تأكيد درستي است. بهعلاوه، ميدانيم كه يكي از آخرين نظريهپردازيهايي كه در باب انقلاب صورت گرفته است از سوي
[76]خانم تدا اسكاچپل بوده و خود او بعدها در تكملههايي كه بر كار خودش نوشته، به اين مطلب كه انقلاب اسلامي پيش بينيناپذير بوده و با نظريههاي موجود سازگار نبوده اشاره كرده است; هر چند كه تلاش ميكند نظريهاش را به نحوي بازسازي كند تا انقلاب ايران را هم توضيح دهد. در واقع اين نوع برخورد وي با مسئله نشان ميدهد كه در عين تأكيد بر ويژگيهاي انقلاب اسلامي، كه واقعاً هم از جهات مختلفي از ديگر انقلابها متمايز است، ميتوانيم يك نظريه عام هم داشته باشيم; به اين معنا كه نظريه برآمده از مطالعه انقلاب اسلامي، بتواند هر انقلاب جديد ديگري از نوع انقلاب اسلامي را پيشبيني كند. يعني هيچ استبعادي ندارد كه در عين اين كه ميگوييم انقلاب ما با نظريههاي قبلي قابل تبيين و توضيح نيست، كاري كه روي انقلاب اسلامي ميكنيم و نظريهپردازي ما در باب انقلاب اسلامي به يك نظريه عام منتهي شود; نظريهاي كه هم انقلاب اسلامي و هم ساير انقلابها را تفسير نمايد. البته تاريخ علوم اجتماعي و تاريخ نظريهپردازيهاي مربوط به انقلاب به ما ميگويد كه نبايد چندان به اين امر خوش بين باشيم. به لحاظ معرفت شناختي نيز مشكلات جدي در امكان دستيابي به نظريه عام در مورد پديدههاي اجتماعي وجود دارد.
در هر حال، اگر فرض را بر اين بگيريم كه چنين امري ممكن باشد، با ذكر مقدمه بالا به اين نكته ميرسيم كه در وصول به استنتاج يك نظريه عام در باب انقلاب اسلامي، بايد چه نكاتي را مورد نظر قرار دهيم. به نظر ميرسد بايد اولا با توجه به ماهيت فرهنگي انقلاب اسلامي، هم از نظر تحليلي و هم از نظر روشي، تغييراتي در نظريههاي موجود بدهيم و اصلاحاتي را اعمال كنيم تا بُعد فرهنگ را نيز در برگيرد. تا قبل از وقوع انقلاب اسلامي، بيشتر تأكيدها بر روي مقولههاي ساختي و قلمرو اقتصاد بود و يك نوع تعمد نظري و جهتگيري نظري در علوم اجتماعي وجود داشت كه نقش فرهنگ، مقولههاي ذهني و مقولههاي ايدئولوژيك را نقشي ثانوي و تابع تلقي ميكرد و در واقع با تأثيرپذيري از تفكر ماركسيستي، در اين حوزه و بسياري از حوزههاي جامعهشناختي، مقولههاي ذهني، نظري، انديشه و فرهنگ را مقولههايي ميدانست كه خودشان تعيين كننده نيستند و تنها منعكس كننده عناصر اصلي و تعيينكننده در سطوح ساختاري و اقتصادياند. به نظر من اين رهيافت، مشكل بتواند بسياري از مسائل انقلاب اسلامي ايران را توضيح دهد. در نتيجه، براي رفع اين كاستي، كارهاي مختلفي كه پس از وقوع انقلاب اسلامي درباره انقلاب
[77]صورت گرفته، تأكيد و توجه به همين مقولههاي ايدئولوژيك را مد نظر قرار داده و
سهم اين مقولهها را در واقع افزايش دادهاند. بنده معتقدم باز بايد بيش از اين حرفها قضيّه را جدي گرفت و دقت كرد. اين امر ميتواند زمينه تحول كلي رويكرد جامعهشناسانه را نيز فراهم سازد و به پيدايي مكتب تازهاي در جامعهشناسي نيز منجر شود. به هر حال، در صورتي كه مقولههاي فرهنگي و ايدئولوژيك، به وجهي از وجوه، تبعي ديده شوند و به طور اصيل و مستقل مورد مطالعه قرار نگيرند، اين امر نارساييها و خبطهايي را در تحليل به دنبال خواهد آورد.
دوم اين كه، اگر اين گونه مقولات جدي تلقي شد، بايد روشهايي به كار گرفته شوند كه توجه به ذهنيتها و درون كاويها را بيشتر مد نظر قرار ميدهند; نظير روش تفهّمي ماكسوبر و يا رهيافتهاي هرمنوتيكي.البته نكات ديگري را نيز ميتوان بر اين دو نكته افزود، و بر اين اساس ميتوانيم بعضي از مسائل ديگري را هم كه شما در اين عنوان مطرح كرديد مورد بررسي قرار دهيم. يكي از روشهايي كه بر پايه آن ميتوان اين مسئله را پي گرفت، اين است كه ببينيم از ميان نظريههاي عمده انقلاب، در واقع كدام يك ميتواند در تفسير انقلاب اسلامي توضيح دهندهتر و دقيقتر باشد. از نكاتي كه مقدمتاً مورد تأكيد قرار گرفت، چنين به دست ميآيد كه به طور مشخص، تحليلهاي ماركسيستي كارايي نخواهند داشت; چرا كه انقلاب ما اساساً يك انقلاب طبقاتي نبود و عنصر اقتصاد در آن يا نقش نداشت و يا از نقش عمدهاي برخوردار نبود. ديگر نظريههاي موجود نيز شايد هيچ كدام به طور جامع نتوانند انقلاب اسلامي را توضيح بدهند; گرچه هر كدام عناصري را طرح ميكنند كه ميتواند ابعادي از انقلاب را توضيح دهد. مثلا يك نظريه شايع در باب انقلاب اسلامي ايران، تأثير مدرنيزاسيون و نوسازي بر وقوع انقلاب است; يعني در واقع، انقلاب را پيامد نوسازي سريع بر ميشمارند. من البته در حدي كه اين نظريهها به نوسازي اصالت ميدهند خيلي به آن معتقد نيستم. زيرا جريان نوسازي در ايران جريان اصيلي نبود و جدي هم نبود. در واقع ميشود گفت انقلاب اسلامي ما اساساً خودش به اين دليل ايجاد شد كه نوسازي را دنبال كند، نه اين كه متأثر از نوسازي باشد، يا به عنوان عكسالعملي در مقابل فرآيند نوسازي سريع رخ دهد. در واقع اگر بخواهيم در تحليل انقلاب اسلامي به مسئله نوسازي هم جايي بدهيم، بايد بر تأثيرات مخرّب دستكاريهاي نظام ديكتاتوري و غرب زده شاه و پهلوي در جامعه ايران تأكيد كنيم.
[78]نظريههايي كه نوسازي را مطرح ميكنند، اين فرآيند را به عنوان يك علت اصلي در وقوع تحولاتي كه منتهي به انقلاب اسلامي شد، بازشناسي مينمايند، اما بنده مسئله را در گستره تاريخيِ متفاوتي ميبينم و در آن چارچوب، وابسته سازي و دستكاري كردن جامعه ايران را ملحوظ ميكنم. اگر در اين گستره به مسئله نگاه كنيم، ميبينيم كه از اواخر دوره صفويه ما وارد فرآيندهايي شديم كه به گسيختگي سيستمهاي اجتماعي ما و بحراني شدن سيستم منجر شد; بخشي از آنها همان كارهايي بوده كه اكنون با عنوان خيلي كلي و مبهمِ نوسازي از آن ياد ميشود. اينها در واقع به عنوان فرآيندهايي مطرح ميشوند كه ايجاد گسيختگي ميكنند، ساختار اجتماعي را در هم ريخته و بحراني ميكنند، آشفتگي و اغتشاش به وجود ميآورند، جريانهاي اجتماعي متعددي را ايجاد ميكنند، نيروهاي اجتماعي را شناور ميكنند، و ايستارهاي ذهني و جهتگيريهاي فرهنگي را دچار آسيبهاي متعدد مينمايند.
اين فهم خاص از مسئله را با توجه به برداشت و بازسازي خودم از آن، ميتوانم نزديك به نظريه كاركردگرايي بدانم. در اين رهيافت، هسته اصلي نظريه، نقش ارزشها و اصول بنياني و نظامهاي اجتماعي جامعه را مورد توجه قرار ميدهد. اين نظريه ميگويد ما نوعي همسازي بين عناصر و عوامل محيطي، و مقولههاي ارزشي و هنجاري داريم كه اينها با همديگر كليت نظام اجتماعي را ميسازند. ممكن است از هر كدام از اين دو قلمرو، جريانهايي در سطح جامعه داشته باشيم كه ايجاد بحران ميكند و نهايتاً به انقلاب منجر ميشود.اين رهيافت، در واقع، بحران را ناشي از ناسازگاري ميان عناصر ارزشي، ايدئولوژيك و فرهنگي با مقولههاي ساختاري، نهادها و سازمانها ميداند. به نظر ميرسد اگر گستره تاريخ انقلاب را تا همين حدودي كه گفتم در نظر بگيريم، اين رهيافت شايد يكي از نزديكترين نظريهها به تحولات انقلاب اسلامي باشد. من به هيچ وجه انقلاب اسلامي را حادثهاي مرتبط با رژيم پهلوي نميدانم; گرچه ماهيت اين رژيم تسريع كننده بوده و از اين نظر نقش مهمي داشته، ولي فكر نميكنم ويژگيهاي اين رژيم عنصر اصلي و تعيين كنندهاي در رخداد انقلاب اسلامي باشد. احساسم اين است كه ما از بعد از دوران صفويه به سمت بحران رفتيم; اگر بخواهيم در چارچوب مفاهيم كاركردگرايانه سخن بگوييم، ما از اوايل نظام صفويه تا زمان شاه عباس سيستم متعادلي داشتيم. بعد از شاه عباس تحت تأثير عوامل مختلفي، از جمله تماسهايي كه با اروپا داشتيم، جريانهاي داخل نظامِ
[79]اجتماعيمان وارد دوران بحران خيز شد و بنده تمام حوادثي را كه از اين دوره به بعد اتفاق ميافتد و تحولات و جنبشهاي اجتماعي و نظاير آن را در چنين گسترهاي و به عنوان يك تلاش درونزا در ساختهاي جامعه خودمان نگاه ميكنم و از اين جهت است كه در واقع معتقدم اين نظريه (كاركرد گرايي) ميتواند تبيينكننده باشد. به بيان ديگر، در واقع ما يك نظام ارزشي همراه با ساخت محيطي خيلي روشني داشتيم كه با همديگر سازگار بودند; چالشهاي مختلفي كه از آن پس پديدار شده، اين همگوني و هماهنگي را به هم ريخته و عناصر ارزشي و ايدئولوژيك جديدي را در مواجههبا ايدههاي غرب براي ما و ساخت محيطي ما به وجود آورده و نهايتاً اين دو از همديگر دور شدهاند و اين امر تنشها و تشنجهايي را از جهات مختلف در درون جامعه به دنبال آورده كه در واكنش به آن، ما در واقع تلاش مداومي را از ناحيه نيروهاي ملي و بومي و انديشههاي خودي شاهديم كه در صدد است تا دوباره جامعه را بر اساس بنيانهاي خودش بازسازي كند; كه اين بنيان در واقع، اسلام است. و براين اساس ساختهاي اجتماعي بومي، كه در واقع همان طبقه متوسط سنتي، علما، بازار و نظاير آنهاست، متناسب با اوضاع و احوال جديد، به سوي ساختيابي مجدد و كاركردهاي تازهتر ميل ميكنند. اين زاويه ديد با لحاظ همان تغييراتي كه در مقوله فرهنگ پديدار ميشود، نزديكترين نظريهاي است كه ميتواند در توضيح انقلاب اسلامي ايران مورد استفاده واقع شود.
* آيا در اين رهيافت، فرهنگ با همان معاني و ابعادي كه در ميان ما مصطلح و رايج است به كار گرفته ميشود و براي مثال وجه قدسي و ديني يا غيرديني بودن در آن ملحوظ ميگردد؟ يا به عنوان يك عنصر صرفاً ساختاري موضوع بحث قرار ميگيرد؟.
* روشن است كه آنها همانجور كه ما به قضيه فرهنگ نگاه ميكنيم نگاه نميكنند.اين در واقع، وجهي از مشكل بنيان علوم اجتماعي است كه در ابتدا بدان اشاره شد. ببينيد ابزار مفهومي اين علم و نوع نگاهش به مقولهها ـ در عين حالي كه جا دارد شما در آن تجديد نظر كنيد ـ به گونهاي است كه مثلا محتواي فرهنگ هرچه باشد و منشأ آن هرگونه تلقي گردد; قدسي، ماورايي و...، در اين طرح جامعهشناسانه كنار گذاشته ميشود و فرهنگ صرفاً به عنوان مقولهاي كه نقش مشخصي در حيات اجتماعي دارد و كاركردهاي ويژه و داد و ستدهايي با ديگر عناصر اجتماعي از خود بروز ميدهد مورد توجه قرار ميگيرد. البته شما ميتوانيد، متناسب با آن تصوري كه
[80]از مقوله فرهنگ داريد، نظريههاي مربوط به فرهنگ را دوباره صورتبندي جديدي كنيد; ولي در چارچوب علوم اجتماعي موجود در هر صورت نبايد از آن حدودي كه علوم مذكور، برپايه آن به مطالعه جامعه و پديدههاي اجتماعي ميپردازند خارج شويد.
* بنابراين اگر بر مبناي چارچوب ياد شده بخواهيم تحليل كنيم، قاعدتاً بايد به سراغ عوامل درونزا برويم; ولي از سوي ديگر، بر پايه بحث از تأثير عوامل خارجي، ميتوان چنين استنباط كرد كه انقلاب ما و بلكه بحرانهاي سده اخير در جامعه ما، دست كم از مشروطه به اين طرف، عمدتاً نوعي واكنش عناصر داخلي در مقابل جريانهاي بيروني ـ يعني در تعامل با دنياي مدرن ـ بوده است; و عناصري كه گفتمانهاي جديد را شكل داده، سؤالهايي كه مطرح شده و حتي بخش معظمي از پاسخهايي كه داده شده، چيزي است كه از بيرون مرزها آمدهاست. جناب عالي اين دريافت از تحولات دوره معاصر را چگونه ارزيابي ميكنيد؟.
* تأكيد بنده بر اين نظريه بدين مفهوم نيست كه ما بايد صرفاً به عوامل درونزا نگاهكنيم; بله، اگر هم ما يك جريان درونزاي ساختزدايي و ساختيابي مجدد در كشور را مطالعه ميكنيم، قهراً اين جريان در تعاملي هماهنگ با جرياني است كه از عوامل خارجي در دوران اخير، بويژه عناصر بر آمده از غرب و جريان تمدني غرب، ناشي شده است; تا حدي كه ميتوان گفت تأثيرات جريان بيروني، در بعضي موارد، جريانهاي داخلي را تابعي از خود ساخته است. حتي در كشور خودمان احساسم اين است كه اگر جريان عوامل داخلي هم نيرومند بوده، تنها سهم خودش را داشته و نقش ويژه خود را ايفا كرده، و در واقع با عناصر خارجي و بيروني، همپوشي داشته و با هم عمل كردهاند. البته اين بدين معني نيست كه ما به عوامل درونزا نگاه نكنيم. در واقع جامعه ما تا دوران صفويه، جامعهاي است كه بخشهاي مختلفش در يك تعادل نسبي به سر ميبرند و به شكلي درونزا مسائل و مشكلاتش را حل ميكند; كه اوج اين وضعيت، دوران شاه عباس است، ولي از آن به بعد جامعه، قابليتهاي داخلياش را در پاسخ به مسائل و مشكلات از دست ميدهد. خوب، در دوران قديم، وقتي كه نظامهاي اجتماعي ضعيف ميشدند، نيروي جديدي از خارج و يا داخل به شكل نزاع روشن و آشكاري وارد صحنه درگيري ميشد و سلسله جديدي را بنيان ميگذارد و سر منشأ تحولات بعدي ميگرديد. در واقع، از زمان شاه عباس به بعد نيز، به لحاظ همان روند معمول، بايد منتظر باشيم كه جامعه تحت حاكميت صفويه به جامعه
[81]ديگري مبدل شود و سلسله ديگري بيايد; درست مثل اين كه ما در دوران جديد منتظريم وقتي كه جامعهاي اوضاع و احوالش خراب ميشود، انقلابي رخ دهد. ولي شما ميبينيد از آن به بعد اوضاع و احوال نظامهاي اجتماعياي كه استقرار پيدا ميكنند، خيلي ثابت و روشن نيست. سلسلهها و نظامهاي سست و ضعيفي به دنبال هم ميآيند كه، در نهايت، قويترينش قاجاريه است. حدوداً از دوره قاجار به بعد نيز بحرانهاي جدي آشكار ميشود و بحران هم ناشي از اين است كه نظام اجتماعي نميتواند خودش را با اوضاع و احوال بيروني، هماهنگ كند و تحت تأثير فشارهايي از ناحيه خارج قرار ميگيرد و نهايتاً ما از مشروطه به بعد، يك بحران به تمام معني را تجربه ميكنيم.
* در مجموع، ويژگيهاي متمايز كننده انقلاب اسلامي را، كه لازم است در يك تئوري مطلوب ملحوظ گردد تا در تحليل انقلاب اسلامي نقايص كمتري داشته باشد، در كدام عناصر و خصيصهها برمي شماريد؟.
* عناصر زيادي وجود دارد كه در انقلابهاي قبلي ديده نشده; همانگونه كه عناصري در انقلابهاي ديگر هست كه در انقلاب ما وجود نداشته است. يكي از چيزهايي كه در انقلابهاي دوران جديد غايب بوده، عنصر تمايلات ديني و ديني بودن حركت اجتماعي است. اگرچه دين هميشه به نحوي كمككار پارهاي از جريانهاي اجتماعي در دوران جديد بوده است، و اگر هم در سطح روشنفكران نبوده در سطح مردم عادي نقش خودش را ـ به عنوان يك جريان فكري كه معتقدان خودش را به مبارزه با ظلم و قبول خسارت در اين راه و... دعوت ميكند ـ ايفا ميكرده ولي هيچگاه دين، خودش به تنهايي و به شكل جامع، انقلابي را ايجاد نكرده و، به لحاظ ايدئولوژيك، علت عمده و بنيان هيچ انقلابي قرار نگرفته است. در واقع، طبق نظريهپردازيهاي موجود در علوم اجتماعي قرار هم نبوده كه چنين نقشي را ايفا كند و بايد هم غايب ميبود. در اواخر قرن بيستم، ديگر اين احساس وجود داشت كه به طور كلي دين يك امر شخصي است و امكان اين كه شما يك حركت جمعي در سطح سياسي را بر پايه دين و با انگيزه تصرف و شكلدهي به نظام اجتماعي سامان دهيد، منتفي است. اما ديديم كه، به تعبير برخي، يك نوع حركت برگشتي ايجاد شد و اين همان چيزي بود كه براي اولين بار در اذهان خيليها كه به انقلاب ما توجه داشتند، با تعبير "انقلاب براي الله" شكل گرفت و تفسير شد; اين يك تمايز اصلي بود.
[82]ويژگي ديگر انقلاب اسلامي، كه در ديگر انقلابها مشاهده نميشود، نوع حضور مردم است. كم و كيف انقلاب ما از نظر مردمي بودن واقعاً نظير ندارد; نه در انقلاب انگليس و پس از آن و نه در انقلاب فرانسه تا دوران جديد، چنين حضوري واقعاً بينظير است. ميتوان گفت كه نقش مردم به اندازهاي است كه نقش هر چيز ديگري را كاملا تحتالشعاع قرار ميدهد. به طور معمول، سازمانهاي سياسي، نظامي و مانند اينها در انقلابها نقش اصلي را ايفا ميكردند، ولي انقلاب ايران كاملا يك انقلاب تودهاي است و سازماندهياش هم در واقع تودهاي است; يعني سازماندهي به مفهوم جديد ندارد. يك سازمان روحانيت را داريم كه به طور سنتي بخشي از جامعه ما بوده و روابط ديرينهاي با مردم داشته و حالا آمده اين مردم را با همان قالب و هيأت ساده قبلي بر ميانگيزاند و در صحنه نقش آفريني ميكند. بر اين اساس، در عين اين كه بايد گفت روحانيت نقش مهمي داشته، ولي باز جوشش مردمي به گونهاي است كه در واقع شايد اين بخش را نيز به دنبال خود ميكشد. بهطور خلاصه، حضور مردم، هم از لحاظ گستردگي (حدود 90 درصد) و هم از لحاظ نقش آفريني، چيزي نيست كه ما در انقلابهاي ديگر بتوانيم مشاهده كنيم. محققان گفتهاند كه انقلاب ايران، انقلابي شهري است; من معتقدم اين نكته چندان درست نيست. تجربه مستقيم ما از انقلاب نشان ميدهد به همان ميزان كه در شهرها حضور مردم را داريم، در روستاها نيز داريم و نميتوان چندان تمايزي قائل شد. در واقع ميشود گفت شهرهايي مثل تهران آخرين جاهايي بودند كه به انقلاب پيوستند. انقلاب در واقع از شهرهاي كوچكتر و سنتيتر شروع شد، مثل قم و يزد و بعداً به شهرهاي بزرگتر گسترش يافت كه اين گسترش به طور همزمان در روستاها هم صورت گرفت. يعني ما عيناً همان تظاهرات مردمي را كه در شهر داريم در روستا هم داريم. حضرت امام(ره)ميگفتند كه اين چيز عجيبي است كه ميبينيم تمام كشور يكپارچه برخاسته و در شهر همان را ميگويند كه در دورافتادهترين روستاها ميگويند. در واقع اين كه قدرت در دوران جديد در شهرها مستقر است و اگر شهرها نبودند رژيم ساقط نميشد، نبايد به معناي اين باشد كه ما غفلت كنيم از اين كه اين انقلاب، مردمي به تمام معنا بود; بدون نقش برجسته گروههاي شهري و يا غير شهري. به جز قليلي از كساني كه وابستگي خيلي روشن و مستقيم به نظام شاه داشتند، بقيه مردم درگير اين قضيه بودند و اين هم نكتهاي است كه سبب شده تا تحليلگران به طبقهبنديهاي جديدي براي توضيح از انقلاب اسلامي روي آورند.
[83]نكته ويژه ديگر، رهبري است. رهبري انقلاب ايران هم از جهات مختلف، از انقلابهاي ديگر متمايز است;رهبري ديني كه از ميزان اقتدار و نفوذ فوقالعادهاي برخوردار است. يادم است كه در اوايل اوجگيري نهضت، اين احساس در ميان افرادي كه انقلاب را دنبال ميكردند، چه در داخل و چه در خارج، وجود داشت كه اين رهبري وقتي به داخل كشور بيايد از ميزان نفوذ و اقتدارش كاسته ميشود. ولي ما ميبينيم كه دائماً افزون ميشود; به نحوي كه وقتي از دنيا ميرود مردم را همانند آغاز انقلاب و بلكه شديدتر از آن بسيج ميكند. و اين شكل رهبري، در واقع بار ديگر موضوع نقش شخصيت در تاريخ را مطرح ميكند، به نحوي كه احساس ميشود در صورت فقدان اين رهبري، اصلا انقلاب چيز ديگري ميشد و اين خود، ويژگي خاصي است. نكته ديگري وجود دارد كه من ديدم اسكاچپل به آن اشاره كرده و آن اين كه اين انقلاب از روز اول حرف آخرش را زده و كاملا آگاهانه، متعمّدانه و با بصيرت تام و تمام، خواهان ايجاد دنياي جديد و نظام اجتماعي جديدي شده است. اسكاچپل نقل ميكند كه ميگويند انقلابها ميآيند; يعني آگاهانه ساخته نميشوند. معنايش اين است كه در واقع ما از اول اغتشاشهايي داريم، درخواستهاي محدودي داريم و يك سري خواستههاي كاملا صنفي; بعد وقتي كه اين حركت گسترش پيدا ميكند، تازه مردم ميگويند ما نميخواهيم اين رژيم باشد و نظام ايدهآل ديگري را مطرح ميكنند. ولي در انقلاب ايران از ابتدا اين شعور و آگاهي كامل وجود داشت كه مطلوب چيست و كاملا ميدانستيم كه چه ميخواهيم. اين در واقع معلول همان نقش فرهنگ است كه مورد اشاره قرار گرفت. ما از فرهنگي تغذيه ميكنيم كه 1400 سال پيشينه دارد، ذهنيت مردم ما كاملا جهت دارد و با آن جهت خاص خودش وارد صحنه عمل تاريخي ميشود و با طرح شعارهايي نظير حكومت عدل علي تصوير آرماني خود را از شكل مطلوب حكومت آتي به نحو ايجابي ارائه ميدهد و لذا از همان روز اول تكليفش روشن است; اين باز نكته مهمي است.
نكته بعد در فرآيند وقوع انقلاب، سرعت فروپاشي نظام شاهنشاهي است. وضع شاه با ارتش 000/300 نفره و خريدهاي نجومي تسليحات، چيزي نبود كه فروپاشي آن به اين راحتي در ذهن كسي بگنجد. يادمان است كه بعضاً اين تصور را داشتيم كه انقلاب بايستي در يك دوره زماني و طي يك نبرد بيست ساله و بسيار خونين، صحنه سياسي كشور را تغيير دهد. اين در راهبرد پيشنهادي گروههاي ملي مطرح ميشد و
[84]البته ديگر گروهها نيز گرچه راهبردهاي متفاوتي داشتند، اما در مورد مدت زمان چالش ميان نيروهاي انقلاب و رژيم، دوره طولاني مدت مشابهي را پيشبيني ميكردند. حال اين كه هيچ كدام از اين دو، رخ نداد; نه نبرد خونين و نه مدت بيست سال. بلكه آغاز تا انجامش 5/1 تا 2 سال طول كشيد و كم خسارتترين انقلاب نيز بود; هم در نقطه شروع و هم در تداوم، و حتي با در نظرگرفتن جنگ تحميلي. ويژگي ديگري نيز بعد از انقلاب ديده شده كه تعمداً از سوي صاحبنظران مورد غفلت قرار ميگيرد و آن در زمينه شناخت پيامدهاي انقلاب است كه الگوي متفاوتي را از ساير الگوها در آن ميبينيم.
* برخي از محققان در مقابل تفسير ديني از انقلاب، انقلاب را جرياني ائتلافي ميبينند و به عنوان مثال، آن را جرياني اصالتاً ضد استبدادي و در واكنش به مدرنيزاسيون شاه تحليل ميكنند و ديني بودن انقلاب و عناويني را كه به انقلاب نسبت ميدهيم جرياني ميشمارند كه بعد از پيروزي به وجود آمده و مدعي هستند به هر حال، اگر هر جرياني غير از جريان موجود نيز فايق ميشد انقلاب را همان گونه تبيين ميكرد كه متناسب با ايدئولوژي و طرز تلقي خودش باشد. بنابراين، اين كه ميفرماييد انقلاب ديني است، اولا به كدام لحاظ و در چه بُعد يا ابعادي انقلاب را ديني تلقي ميكنيد؟ ثانياً كداميك از عناصر و مفاهيم ديني را دخيل در انقلاب ميشماريد؟.
* اينها را هيچ محققي نگفته و نميگويد. اينها را گروههاي سياسي ضدانقلاب و روشنفكر مطرح ميكنند. بعضي از اين مطالبي كه گفته ميشود، مثل اين كه انقلاب در ابتدا رنگ خاصي نداشته و بعدها رنگ ديني به آن زده شده، جزء حرفهاي سياسي است و حرف جدياي نيست. ائتلافي بودن انقلاب را نيز همين گروههاي سياسي مضمحل شده مطرح ميكنند يا بعضي از گروههايي كه خيلي ذي نفوذ نبودند و الآن هم كنار هستند. اصولا مگر هر كس ميتواند در جامعه هر كاري كه دلش خواست بكند و روند تحولات را به هر شكلي كه خواست تابع خود سازد. در واقع يكي از شاخصهايي كه ما ميتوانيم بر اساس آن، عناصر اصلي هويت بخش يك جامعه را مشخص كنيم و معين كنيم كه آن جامعه ماهيتاً چه نوع جامعهاي است، مقاطع تاريخي خاصي است كه جوش و خروشي نظير انقلاب در آن به وقوع ميپيوندد. وقتي كه مردمي اين گونه به هم ميپيوندند و به قول حضرت امام يكصدا ميشوند و خواستههايشان را به شكلي واحد منعكس ميكنند، اين امر نميتواند
[85]تصنّعي و فرعي باشد; بلكه در اين نقاط بايستي هويت ويژه يك ملت را كشف كرد. اساساً در خيزش و حركت مردم، هر جا عنصر يا خصيصهاي را نتوان منفك ساخت و كنار گذاشت، اين خود دليل متقني خواهد بود بر ضروري بودن و ريشهدار بودن آن عنصر يا خصيصه. بعضي فكر ميكنند كه براحتي ميتوان چيزهاي مرتبط و گره خورده به انقلاب مثل علما را كنار گذاشت. بايد مطمئن باشند كه از لحاظ تاريخي اگر چنين اتفاقي بيفتد، اين حركت ميميرد و نميتواند تا نهايت كار خودش پيش رود و اساساً در ابتدا نيز نميتوانست بدين صورت و با آن ويژگيها ظاهر شود.
* يعني صرفاً به لحاظ كاركردي، آن را عنصري قوي و تجزيه ناپذير ميدانيد؟.
* خير، من غير از آن كه در واقع اين را ميخواهم بگويم، شايد به وجه ديگري نيز كه ممكن است اين تعبير سوء تفاهم ايجاد كند، بپردازم. بايد ببينيم اصولا ايدهها، فرهنگها و ايدئولوژيها در عالم واقع چگونه نقش پيدا ميكنند; يعني اصالتاً و طبعاً چه نقشي را ايفا ميكنند. كجا خودشان موضوعيت دارند و كجا ابزار و آلت هستند.
متأسفانه درباره جايگاه مقولههاي فرهنگي و ذهني در مجموعه تحولات انقلاب اسلامي و در صحنه اجتماعي، نظريهپردازي صريح و روشني وجود ندارد. از اين رو، هرگونه تحليلي را كه به اين مقولات عطف توجه كند، باز ميتوانند به نحوي بپيچانند; در نتيجه براي ما روشن نميكنند كه در چه صورت، شما نقش اصيل و تعيينكننده فرهنگ را قبول ميكرديد. شما ببينيد، اصلا هيچ يك از مقولههايي را كه به عنوان مقولههاي مهم و اساسي در ايجاد انقلابها مورد تأكيد قرار ميگيرند، همانطوري كه اسكاچپل ميگويد، ما در اينجا نميبينيم; تنازع طبقاتي وجود ندارد، درخواستهاي اقتصادي وجود ندارد، هر چند ممكن است نارضايتيهاي اقتصادي وجود داشته باشد، ولي تمركزي روي اين مقولهها ديده نميشود، وضع مردم هم در دوران قبل از انقلاب، از دهه 40 به بعد به طور دائم خوب بوده و مشكلي از اين حيث نداشتهايم، نظام شاه هم درست است كه اين اواخر مشكلات مالي و اقتصادي داشت، ولي هنوز قوي بود، درآمد نفتي داشت و امكانات و اعتبارات فوقالعادهاي در سطح دنيا داشت. بهعلاوه، حمايت جهاني يكپارچهاي نيز پشت سر شاه وجود داشت كه براحتي حاضر بود هر مشكل و نياز اقتصادي شاه را پاسخ بدهد. نزاعهاي سياسي چندان عمدهاي هم قبل از اين تاريخ نداريم. ميبينيد كه هيچيك از مقولههايي كه
[86]مورد تأكيد اين تحليلهاست، وجود خارجي ندارد. از آن طرف شما ميبينيد شعارها
را، شروع حركت را، حساسيتهايي كه وجود دارد، همين طور هرجا كه به طور محتوايي روي اصلي تأكيد ميكنند، رنگ خاصي دارد. يكي از نكتههايي كه اسكاچپل در تكملههاي اخيرش به عنوان يك صاحب نظر مهم مطرح ميكند اين است كه ايرانيها وقتي به صورت جمعي و عمومي شهادت را قبول ميكنند و سختيهاي خيلي شديد و حاد را به اعتبار اعتقادات مذهبيشان ميپذيرند، اين در واقع عامل مهمي ميشود كه اين حركت خيلي سريع به ثمر برسد.
من معتقدم ما در واقع بايد مقداري جديتر روي اين مقوله فكر كنيم; مردم قبول شهادت ميكنند، قبول سختي ميكنند براي چه؟ دقيقاً براي اين كه يك امر ديني را طلب ميكنند، يك نظام ديني را آرزو ميكنند. اين قبول شهادت هم مثل موارد ديگر نيست كه با مقولات دنيايي نظير وطن و غير آن تحريك شده باشد، بلكه دقيقاً آخرتجويانه است. البته منظورم اين نيست كه بگويم عوامل اجتماعي و اقتصادي دخالت ندارند; عوامل اجتماعي و اقتصادي، در چارچوب نظريهاي كه من ميفهمم، به اين شكل ايفاي نقش ميكنند كه اوضاع و احوال را بد نشان ميدهند و طرح مشكل ميكنند. وقتي اوضاع و احوال بد نشان داده شد و ايجاد ناخشنوديهايي در سطوح مختلف اجتماعي كرد، مردم براي حل و فصل مشكل به طور طبيعي به قالبهايي رجوع ميكنند كه معمولا پاسخها را از آن ميخواهند; و اين قالب در ايران، قالب ديني است. در واقع، وقتي كه اين برگشت به مقولههاي ديني انجام ميگيرد اين طور نيست كه صرفاً از اين جهت باشد كه آن مسائل را رفع و رجوع كند و بگذرد، بلكه اين برگشت بالاصالة موضوعيت دارد; مردم علاقه دارند و آن علاقه محرك واقعيشان ميشود و موجبات عمل و فعلشان را در صحنه اجتماعي فراهم ميكند. در واقع، آنهايي كه اين حرفها را ميزنند قبول دارند كه مقولههاي فرهنگي خودش بالاصالة مورد توجه بوده، ولي هرچه شما بگوييد، آن را به يك سري چيزهاي ديگر بر ميگردانند. تحويلگرا هستند و در نهايت سخن غيرقابل ابطال ميگويند; سخني ميگويند كه در واقع نميشود با آن برخورد علمي و نظري كرد و به همين دليل ميمانيم كه چه پاسخي بدهيم. از اين رو، بنده به تحولاتي استناد ميكنم كه بعد از پيروزي رخ داد; اين دسته تحولات و حوادث نشان ميدهد كه بالاصالة خود آن مقوله (علاقه ديني) سبب بوده است و قاعدتاً بعد از اين كه به اين تحليل رسيديم، تأكيد بر ديگر مقولات كمتر ميشود.
[87]از جمله اين تحولات اين است كه، همان گونه كه اين دسته از تحليلگران گفتهاند، پس از پيروزي انقلاب تغييرات عمدهاي در ساخت سياسي و اقتصادي جامعه ايجاد نشد. تغييرات جدي و اصلي در فرهنگ و در مقولههاي ارزشي پديدار گشت و نزاع اصلي تا هماكنون نيز در انقلاب اسلامي، نزاع و يا مسئله فرهنگي است.
* در مجموع، جناب عالي در يك مطالعه جامعهشناختي از علل و عوامل بروز انقلاب و با مروري بر جامعه پيش از انقلاب و بررسي نيروهاي اجتماعي، گروهها، نخبگان حاشيهاي، توده مردم در متن جامعه، و از سوي ديگر، بررسي دولت، نظام سياسي و دستگاه سركوب حاكم در برابر جامعه، كدام يك از عناصر و متغيرها را در زمره علل مؤثر و عوامل موجد انقلاب تلقي ميكنيد؟.
* بنده عرض كردم كه گستره بحث را ميتوان تا زمان صفويه عقب برد; حال ميتوانيم آن را دورتر نيز ببريم و برگرديم به جايي كه نخستين هستههاي يك اجتماع شيعي در ايران تشكيل شد. در اين صورت ميبينيم كه به لحاظ تاريخي و از حيث نظريهپردازي در ميان علما و فقهاي شيعه، يك جريان طولاني و مستمر از آن نقطه آغازين تا انقلاب اسلامي شكل گرفته و ما دائماً تفكر شيعي را از نظر سياسي جلو آوردهايم و بسط و گسترش دادهايم تا امروز كه اين تفكر توانسته يك جامعه كامل را بر پايه مباني و اصول و عقايد خودش شكل دهد. در اين گستره وسيع، مطلب را اين گونه ميبينم كه يك گروه اجتماعي از ابتدا شروع كرده و در مقاطع مختلف حركتهاي اجتماعي و تاريخي را انجام داده تا به آنجا رسيده كه موفق شده كليت جامعه را تحت نفوذ و تأثير خودش قرار دهد و جامعه را بر پايه تفكر خودش صورتبندي كند. ميبينيم كه در ابتدا با مستولي شدن باور غيبت، مدتها علماي شيعه به دليل نوع تفكري كه راجع به امامت داشتند وارد حوزه سياست نميشوند و غيرفعال باقي ميمانند; اما پس از آن در مقاطع مختلف تا زمان آل بويه، و بعد تا زمان صفويه، و از صفويه تا زمان مشروطه و سپس تا انقلاب اسلامي، بتدريج شيعه در موقعيتي قرار ميگيرد كه با هويت شيعه بودن، در صحنه عملِ اجتماعي ـ سياسي ظاهر ميشود. يعني شيعه بودن در تماميتِ آن، هويتش ميشود و با اين تماميت، به سمت ايجاد جامعه خاص خود حركت ميكند.
با اين نگاه، من انقلاب اسلامي را تلاش يك جامعه ديني براي بازسازي خود برپايه دين ميبينم. تلاشي كه ضمن داشتن افت و خيزهايي در تاريخ، و وصول به يك وجدان تاريخي از تجربههاي كامياب و ناكام، در اين مقطع به كامل ساختن طرح خود
[88]ميپردازد. اما اين كه در سطح عناصر و عوامل مربوط به جامعه و دولت، كدام يك اصلي و كدام يك فرعي بوده، به نظر ميرسد از ميان عناصري كه بر شمرديد گروهها خيلي نقشي ندارند، و يا نقش اساسياي ايفا نميكنند; خصوصاً وقتي به مقطع بروز انقلاب اسلامي نزديك ميشويم نقش جدي و اساسي را علما بر عهده دارند. در همه اين تحولات ميبينيد كه علما به يك وجهي حضور دارند و حضور پر رنگي هم دارند. يعني در دوران جديد هيچ حركت اجتماعي ـ سياسي رخ نداده مگر اين كه علما در آن نقش داشتهاند و به عنوان يك گروه نخبه فكري و اجتماعي اساسيترين نقش را ايفا كردهاند. در اين مقطع، در واقع، نخبههاي ديگر خيلي نتوانستند خودشان را در سطح جامعه مدني ظاهر كنند و يا اگر ظاهر كردند نتوانستند ارتباطي با مردم برقرار كنند و نقش خود را در حركتهاي اجتماعي باز يابند. بنده معتقدم در اين دوره بخش سنتي جامعه ما نقش محوري و عمده را بر عهده ميگيرد. ما در دوره جديد، دچار نوعي دوگانگي ساختاري شدهايم; بخشهاي جديدي به وجود آمد كه هيچ موقع به تماميت خودش نرسيد و نتوانست خودش را به كل جامعه تسرّي دهد و بخش سنتي را حذف كند; و از آنجا كه خودش هم هويت مشخص و روشني نداشت، نهايتاً اين بخش سنتي جامعه بود كه توانست آن بخش جديد را به خودش ضميمه كند و البته موفقيتش هم اين بود كه توانست در يك تركيب همگون و سازگار، با اين بخش جديد هماهنگ شود و با هم پيش بروند. يعني بخش سنتي، پايه و بنيان شود و بخشهاي ديگر بر روي اين پايه و بنيان، متناسب با اوضاع و احوال جديد عمل كنند. بنده تصورم اين است كه بخشهاي سنتي نقش اصلي را داشتند; در شهرها، علما، بازاريان و گروههاي اجتماعي با ريشههاي سنتي، و در دانشگاهها، دانشجويان و گروههايي كه به هر حال برآمده از بخشهاي سنتي جامعه بودند و راحت هم جذب ساخت سنتي جامعه ميشدند. البته در اينجا مراد از سنتي، آن بخش سنتي جامعه با هويت تمام عيار خودش نيست; چنانكه شما ميبينيد علمايي كه به نحوي از آن قالب و پوسته سنتي خودشان بيرون آمده و در جامعه جديد جذب شده بودند يا ويژگيهاي جامعه جديد را در خود جذب كرده بودند و همچنين توانسته بودند با گروههاي جديد اجتماعي ارتباط برقرار كنند، مثل مرحوم مطهري يا مرحوم باهنر كه با دانشگاه ارتباط داشتند، اينها نقش داشتند. ولي در هر صورت همين جريان را هم اين جامعه سنتي است كه تغذيه ميكند و اين نهادهاي سنتي، مثل مساجد و هيئتها و نظاير آنهاست كه پشتيباني مادي و معنوي ميكند. در سطح تحليل دولت هم بهنظر من، دولت فقط از
[89]بعد منفي نقش دارد. دولت شاه در واقع، از بين رفتنش امري است كه به ويژگيهاي دروني خودش برميگردد و اين امر معلول ساختار خاص سياسي آن است. دولتي كه منابع مالي آن از جامعه و گروههاي اجتماعياي كه در آن نقش دارند كاملا استقلال پيدا كرده، از بخشهاي اجتماعي مختلف جدا گرديده، طبيعتاً در راهي قرار ميگيرد كه براحتي فرو ميريزد و از بين ميرود.
* پيشينه تاريخي انقلاب را مورد اشاره قرار داديد; در بحثهاي مشابه از جنبش تنباكو، نهضت مشروطه، جريان ملي شدن نفت و خيزش 15 خرداد در تاريخ معاصر به عنوان پديدهها يا نقاطي كه مقاطع پيشين انقلاب به شمار ميروند ياد ميشود. در اين خصوص، برخي انقلاب را با آن پيشينه تاريخي، كاملا يكجا ميبينند و انقلاب را ثمره آنها ميبينند و همه آن مقاطع را در انقلاب، حاضر و پررنگ تلقي ميكنند (چنانكه جناب عالي اشاره كرديد) و برخي معتقدند كه در مقطع انقلاب اسلامي، ما اساساً با پيشينه خودمان گسست تاريخي پيدا كرديم و يك نگاه به جلو پديدار گشت. ما وقتي در آن تجربهها به بنبست رسيديم، تجربههاي جديدي را جستجو كرديم; اين تجربه جديد هم، بخش عمدهاش، حاصل تعامل ما با دنياي بيرون از خودمان بوده است. .
* مفهوم اساسي مورد نظر بنده در مورد انقلاب اسلامي اين است كه انقلاب اسلامي يك تلاش مستمر و تاريخي است براي بازسازي جامعه برپايه ويژگيهاي هويت بخش خودش. با اين نگاه، به بعضي از تجربههاي مختلف در اين دوران ميتوان بهعنوان پويش آزمون و خطا نگريست; در عين اين كه بايد گفت اصولا حركتهاي تاريخي عمده، اِشعار چندان آگاهانهاي نسبت به بيرون ندارند. به هر روي، تا مشروطه تلاشهاي موفق و ناموفقي صورت ميگيرد. جنبش مشروطه با ناكامي رو به رو ميشود و دوران پويايي اجتماعي ايران، كه اگر اجازه داده ميشد و ادامه پيدا ميكرد، به راهحلها و برون رفتهايي منجر ميشد، دوام پيدا نميكند. ديكتاتوري ميآيد و حركت رو به جلو را سد ميكند; اما در بطن آن جريان نيز بازسازي بر پايه هويت ويژه خود ادامه پيدا ميكند، تا دوران نهضت ملي كه تجربه ديگري بروز ميكند ولي در عين حال مرحله ارتقا يافتهتري نسبت به حركت قبلي وجود دارد و همينطور تا مقاطع ديگر كه يك حركت بازسازيِ پيوسته به چشم ميخورد. بعد از اين دوران، بدبيني شديدي بين علما و روشنفكران از فرنگ برگشته به وجود ميآيد و اين بدبيني تداوم پيدا ميكند; كه همين بدبيني سبب ميشود قشر روشنفكر نقش تاريخي خودش را از دست بدهد، بويژه بعد از نهضت مليشدن نفت;
[90]چرا كه تا پيش از آن باز نقشهايي را ايفا ميكند. بنابراين از هم گسيختگيهايي ديده ميشود كه البته نافي آن استمرار كلي در جهت بازسازي جامعه ايران با بازگشت به هويت اصلي خودش نيست.
* چگونه ميتوان اين بحث را با آن بحث قبلي شما جمع كرد كه، به هر حال در تعامل با دنياي مدرن هم بسيار تأثيرپذير بودهايم و بسياري از تفاسير جديدي كه از مفاهيم ديني ارائه دادهايم، متأثر از عناصري است كه از بيرون وارد شده است. مثلا در مقطع انقلاب، طيفهايي مثل انجمن حجتيه را داشتيم كه پيروان يك نوع تفكر ديني بودند; طيف تفكر آنان در طول تاريخ ـ كه طيف مسلط نيز ميباشد ـ بحث تقيّه، انتظار، اين كه حكومت همواره غاصب است، و نظاير آن را به صورت مضامين و عناصر مسلط فكري خود حمل ميكند، ولي در دوره جديد اين تفسير مطرح ميگردد كه ما مُمَهِّدون و مقدمهسازان حكومت ولي عصر(عج) هستيم. اين، به روشني، قرائت جديدي است كه ميخواهد جايگزين حكومت غاصب را قابل طرح و قابل دفاع برشمارد و بدان مشروعيت بخشد. بسياري از مفاهيم ديگر نيز كه از منظري ديني مطرح ميشود، ميتواند از منظري ديگر، واكنش به عناصر بيروني تلقي شود..
* دقيقاً اين حرف را قبول دارم كه ما در تعامل با غرب بازسازي شدهايم. اتفاقاً اين ظرفيتهاي خاص اسلام در هضم تحولات تاريخي و پاسخگويي به نيازهاي عصر را ميرساند و نشان ميدهد كه اين دين ظرفيت هميشگي بودن را دارد; ولي مفهومش اين نيست كه اسلام، همواره به همان شكل اوليهاش باقي خواهد ماند. البته در كليات، اصول، مباني اصلي و پايهاي خود هميشه هست، ولي دائماً مصداقهاي جديد و روايتهاي جديدي توليد ميشود كه هيچ كدام نيز غيرديني نيست; فرآيند انطباق است كه اگر روشمند بود ديني است، اگر نبود نيست. اصلا شما از يك دين يا تفكر و يا ايدئولوژي چه انتظاري ميتوانيد داشته باشيد; آيا اين تفكر نميتواند بدون اين كه از هم گسيخته شود، بدون اين كه تغيير بنياني كند و هويتش را از دست بدهد، در برخورد با مسائل جديد پاسخي بدهد و حرفي بزند; به نحوي كه خودش را استمرار دهد و در عين حال، مطابق با آرمان خودش هم باشد؟ اسلام چنين ظرفيتي داشت كه با غرب مواجه شد; لزومي نديد كه غير از خود به چيز ديگري پناه ببرد. اين ممكن بود كه وقتي دچار مشكلي شديم، اسلام را كنار بگذاريم و به سراغ آيين و انديشه جديدي برويم; همچنان كه بسياري از جامعهها اين كار را كردند. مثلا در دوران جديد، مسيحيت مشكلاتي پيدا كرد; مشكلاتي كه ناشي از تماس با شرق و با جهان اسلام
[91]بود. در جنگهاي صليبي آنها تماسهايي با دنياي بيرون از خود برقرار كردند و با مسائل و چيزهاي جديدي در عرصه صنعت و دانش و هنر آشنا شدند كه بتدريج تحولاتي در جامعهشان به وجود آورد. تلاشهايي هم كردند تا ديانت خودشان را بر پايه اين اوضاع و احوال جديد سازماندهي كنند، جريان اصلاح ديني به وجود آمد ولي ناكام ماند. احساس كردند مسيحيت، ديگر نميتواند پاسخگو باشد و اگر بخواهند در همان چارچوبهاي قبلي بمانند نميتوانند با قضاياي جديد كنار بيايند و تحولات را مهار كنند. زيرا تحولات راه خودش را باز ميكند و منتظر هماهنگ شدن آنها نميماند.
در جامعه خودمان نيز مشاهده كرديد كه در دوران اخير با يكسري ايدههاي جديد، نهادهاي جديد و ساختارهاي جديد مواجه شديم كه از راههاي مختلف به جامعه ما منتقل شد و در مقابل، اسلام هم توانست به آنها پاسخ مقتضي بدهد و بهگونهاي سازگاري خود را نشان دهد. نهايتاً در اين تجربههاي مختلف تاريخي، پاسخها بتدريج قوت گرفت. بعضي از اين پاسخها، البته پاسخهاي سختي بود; مثل همين پاسخي كه انجمن حجتيه طرح ميكرد كه اتفاقاً به نظر من خيلي غربزدهتر از پاسخهايي است كه چنين، ادعاي ديني بودن سخن خود را ندارند. همچنان كه قرائتهاي جديد اين ديدگاه از سوي كساني مطرح ميشود كه اتفاقاً آنها هم پيوندهايي با اين انجمن داشتهاند و به وضوح، بر پيوند خود با غرب و انديشههاي متجدد و سكولاريستي تأكيد دارند. در هر حال به نظر ميرسد كه اولين تفكر ديني غرب زده، تفكر انجمن حجتيه است. اما اين پاسخ در واقع با مسيحيت سازگار است; يعني نتيجه منطقي آن تفكر اين ميشود كه دين اسلام يك امر شخصي و محدود به اعمال فردي است و بقيه اجتماع هم در دست و در كنترل ايدههاي جديد و حرفهاي جديد و آنچه از غرب ميآيد، قرار ميگيرد. اين پاسخ پذيرفته نشد. پاسخهاي ديگري نيز مطرح شد و در نهايت، پاسخي پذيرفته شد كه الآن مطرح است و همين پاسخ بود كه توانست چنين بسيجي را انجام دهد و ما را از دل آن بحرانها در آورد و براي پيريزي جامعه تازه قرن بيستمي ـ كه در عين حال كه استمرار گذشته خودش است چيز جديدي هم ميباشد ـ بنياني را فراهم كند.
* به نظر شما دين، به مثابه امري مستقل، چه نسبتي با جامعه و انسان دارد و اصولا چه ربط و نسبتي با تحولات اقتصادي و اجتماعي جامعه مييابد؟ چنانچه فرض را بر اين بگذاريم كه در هر دوره، دين با تحولات اقتصادي و اجتماعي سازگار ميشود، آيا آن را
[92]همچون يك پديده روساختي و فرعي تحليل نكردهايم؟ در اين صورت، مسئله اصالت داشتن و پررنگ بودن اين امر در تعابير شما چگونه معناي خود را باز خواهد يافت؟
* بهنظر بنده، نسبت مقولههاي ذهني، نظري، فرهنگ و نظاير آن و از جمله دين، و بهطور كلي آگاهي، با مقولههاي اقتصادي ـ سياسي، نسبت جنس و فصل با نوع است. يعني فصلِ مقوِّمِ هر جامعهاي اين مقولهها (فرهنگ و آگاهي) است، و جنس نظام اجتماعي مقولههايي است كه به آنها مقولههاي عيني و مادي گفته ميشود. بشر در طول تاريخ، به عنوان موجودي كه داراي غرايزي است و نيازهايي دارد، وارد صحنه عمل ميشود و روابط جمعي را سامان ميدهد. به تعبير ديگر، مقولات عيني و مادي، ماده پديدهها و تحولات اجتماعياست و مقولات ذهني و معنوي، صورت اين تحولات است و در دل اين صورت، آن غرايز و نيازها كار ميكند و عمل ميكند. صورتها رنگ ميدهند و هويتها را تأمين ميكنند، درعين اينكه فقدان ماده هم در واقع غيرممكن است.
با اين مقدمه، ما در مقطعهاي مختلف تاريخ، پاسخهاي متفاوتي براي آن نيازها در شكل اين صورتها عرضه كردهايم كه در واقع هويت جامعه را تحقق بخشيده و تعيين نموده كه جامعه به كدام سو برود و چگونه از موادش استفاده كند، تا چه حدي استفاده كند، و به چه ترتيبي آنها را پرورش بدهد. صورتها در طول تاريخ، جلوههاي بسياري داشتهاند. يكي از اين صورتها، و شايد غالبترين آنها تا دوران جديد، صورتهاي ديني بوده است. همين طور شايد از قرن نوزدهم به بعد جامعه غيرديني را داريم تجربه ميكنيم; البته تا دوران جنگ دوم هنوز سنتهاي ديني جامعه جديد را تغذيه ميكند، ولي ديگر صورت بخش و هويت بخش جامعه جديد نيست. پاسخها، پاسخهاي غيردينياند. بدين ترتيب دين يا مقولههاي فرهنگي نقش و كاركرد اصيلشان چيست؟ اين كه دين، خودش را با جامعه تطبيق ميدهد، يك شكلش شكلي است كه اگر انجام بگيرد هويت آن حركت هويت غيرديني ميشود; يك شكلش هم برعكس آن است. شكل اول اين است كه اصل را اين مواد بگيرند، به اين معنا كه صورت موجود جامعه، فرعي و تابع محض تلقي شود و سعي گردد صورت را با آن منطبق كنند. شكل ديگر اين است كه با توجه به روش موجود در خود فرهنگ و در متن دين پاسخ بدهيد كه قهراً در بعضي جاها وضعيتهاي موجود را ميپذيرند و
در بعضي ديگر، اين وضعيت را نفي ميكنند. اگر وضع موجود را جوري بپذيرند كه با ساختار ذهني ديني و با هويت ديني هماهنگ باشد، در اينجا دين نقش تبعي ندارد،
بلكه نقش اصلي خود را ايفا ميكند. در ايران تحولات و پديدهها و مسائل، هميشه ماده هستند كه در مقاطع مختلف دوره پهلوي و دوران مشروطه، دين را به عنوان صورت جامعه پذيرا ميشوند. هر وقت پاسخها پاسخهاي اصيلي بود، به نحوي كه با روش دين تطبيق ميكرد، دين نقش اصلي خودش را ايفا كرده و نقش آن تبعي و حاشيهاي نبوده است. يعني اين، تطبيقي نيست كه نهايتاً به هضم دين منجر شود و البته بعضي مواقع، پارهاي از مردم يا برخي از محققان كه آشنايي درستي با اسلام ندارند، دچار توهماتي ميشدند كه مثلا اگر حضرت امام شطرنج را حلال كرد، از اين قسم است كه امر حرامي را پذيرفته يا موسيقي را اگر حلال كرد، پس انطباق دين با واقعيتهاي اجتنابناپذير صورت گرفته است. در صورتي كه كساني كه به چالشهاي نظريه فقهي در دوران گذشته آشنا باشند و از مبادي و اصول آن اطلاع داشته باشند مطلب را اين طور نميبينند، همچنان كه خود حضرت امام(ره)هم در همان قضيه موسيقي به بعضي از فقهاي سنتي اشاره ميكردند كه آقاي خوانساري هم در موسيقي، نظري دارند كه با نظر شما يا نظر رايجي كه فكر ميكنيد قطعي است، سازگار نيست. البته توجه داريد كه داوري در خصوص اين مسئله از حوزه كار جامعهشناسي بيرون است. ما از بيرون نميتوانيم در مورد ماهيت اين سازگاريها داوري كنيم، بلكه بايد منطق خود اهل دين و استدلالهاي دروني آن را لحاظ كنيم; اما معيار كلي همان است كه گفته شد. در واقع يك قاعده عمومي براي اين بحث وجود ندارد; دين بعضاً ميتواند به صورت ابزاري فرعي و تابع تحولات اقتصادي و اجتماعي ايفاي نقش كند; همچنان كه در دوران جديد، از ماكياولي به بعد، در خيلي از موارد چنين بوده است. گاهي نيز خود، صورت اصلي و تعيين كننده تحولات بوده است; همچنان كه در نهضتهاي انبيا چنين بوده است. اعتقاد بنده اين است كه در تحولات اخير مرتبط با انقلاب اسلامي دلايل زيادي وجود دارد كه دين را نه به صورت تبعي و فرعي، بلكه به عنوان عامل اصلي ببينيم. اما با اين حال همان طور كه در مقدمه اين سؤال گفتم، جواب كلي در مورد نسبت آگاهي با مقولاتِ اصطلاحاً عيني (كه تا حد زيادي غلط انداز و حاصل تفكر تجدد و وجود شناختي خاص آن در مورد واقعيت است) و مادي، نسبت صورت با ماده است. اما مطلب اين است كه دين هميشه صورت هر تحول و هر رخداد اجتماعي نيست. در اين چارچوب نظري، هميشه آگاهي چنين وضعي دارد. اما چون آگاهي هميشه ديني نيست، نميتوان به
[94]طور كلي گفت كه دين چنين وضعي دارد. بسته به شرايط تاريخي و بسته به نوع دين و جامعه مورد نظر، دين ممكن است در موردي و جايي صورت اصلي و تعيين كننده تحولات باشد، و در جايي صورت فرعي.
* بنابراين ميتوانيم اينگونه استنتاج كنيم كه از آنجا كه اين انقلاب ايدئولوژياش يا ايدئولوژي مسلطش اسلام بود و به لحاظ اينكه رهبري آن، رهبري ديني بود و به لحاظ اينكه تودههاي مسلمان در سازماندهي اصلي انقلاب شركت كردند و باز به لحاظ اين كه تودههاي مسلمان آمال و آرزوهايشان را در قالبهاي ديني، در ارزشهاي ديني و با زبان ديني جستجو ميكردند، به هر حال هر مادهاي (به تعبير شما) و هر شرايطي را هم كه ما به عنوان تحولات اقتصادي ـ اجتماعي و به عنوان علل بروز انقلاب در نظر بگيريم، باز آنها اهدافشان و خواستههايشان را در قالب مفاهيم ديني جستجو ميكردند; از اين رو ميتوانيم بگوييم كه انقلاب 57 يك انقلاب ديني بوده است..
* بله، انقلاب 57 اصولا در فهم مشكل (كه همان عوامل و شرايط است) و در پاسخ به آن، ديني است. چرا ما با وضع موجود مشكل داريم و اساساً مشكل وضع موجود چيست؟ چرا ما بايد حركت كنيم؟ خوب اگر شما يك آدم غيرديني باشيد توي اين عالم خيلي چيزها را مشكل نميبينيد. اگر مردم ما ديني نبودند، ديني نميانديشيدند و ديني عمل نميكردند; فساد شاه و مثلا روابط آزاد زن و مرد، مسئله حجاب، مدارس مختلط، بانك، ربا، فساد فرهنگي موجود در قلمرو هنر، مثل سينما و مجلات و كتابها، و اين جور چيزها را مشكل نميدانستند. اتفاقاً اين بحث را كه باز كرديم، در واقع منظر ديگري را ميتوانيم بيابيم كه از آنجا تأكيد مجددي بر واقعيت ديني بودن انقلاب خواهد شد و آن اين كه جامعهاي كه دين در آن نقش ندارد ممكن است مشكلاتي را ببيند و جامعه ما به عنوان يك جامعه ديني مشكلات ديگري را. بنابراين، درك اين مشكلات نيز ناشي از هويت خاص خودمان است; مشكلاتي كه وجودش را احساس كردهايم و شايد هم هيچ موقع احساس نكنيم. زيرا اين هويت ماست كه ما را در تماس با پديدههاي بيروني قرار ميدهد و مسئلهدارمان ميكند.
[95]اشاره
تفسير و تحليل انقلابها با تكيه بر رهيافتها و تئوريهاي اقتصادي ـ سياسي، بخش عمدهاي از مطالعات پژوهشگران موضوع انقلاب در علوم اجتماعي را تشكيل ميدهد. اين گفتار با هدف تأمل در پارهاي نكات قابل توجه در تحليل و نظريهپردازي انقلابها از منظر روششناختي، ابتدا نفي ديدگاههاي تك علتي، و طبيعي بودن وجود مكاتب مختلف فكري در علوم اجتماعي را گوشزد مينمايد. آنگاه عجز امكان شناخت جامع همه ابعاد انقلاب و تداخل دو مقام دخالت و نظارهگري در انقلاب ايران را به عنوان موانع مفروض در مطالعه پديده انقلاب اسلامي بر ميشمارد. سپس از چهار نظريه مهم با عناوين ديدگاه ماركسيستي، نظريه روستو، نوسازي و بحران تاريخي، عقبماندگي ساختار سياسي و انقلاب اجتماعي ياد ميكند و با مروري بر اصول ثابت توسعه، اين فراز بحث را به انجام ميرساند. تفكيك مرحله فروپاشي رژيم و وقوع انقلاب، از مرحله شكلگيري حاكميت جديد و تبعات پس از پيروزي، فصل ديگر مباحث اين گفتار را شكل ميدهد كه ضمن آن با ساختاري شمردن وقوع انقلاب، سمت و سوي اتفاقات بعدي و تكوين ماهيت تحولات جديد را تابعي از تحولات دور برد تاريخي ميانگارد. در اين مبحث، ضمن تأكيد بر لزوم ارائه نظريه عام در باب علل فروپاشي رژيم، لزوم قابليت تعميم در تئوري عمومي انقلاب مورد اشاره قرار ميگيرد و در نتيجه، مطالعه اسلاميت انقلاب به مثابه مسئلهاي مجزا از تكوين پديده انقلاب، امري صائب دانسته ميشود و سمتگيري وقايع پسيني، تنها پس از تحقق تناقضات و از هم گسستگيهاي ساختاري پيشيني قابل تفسير تلقي ميگردد.
[96] [97]